سرچشمه ها و مضامین شعر رضی
سرچشمه ها و مضامین شعر رضی دکتر محمد امین مروتی چکیده: در این مقاله پس از گذر کوتاهی به زندگی شاعر به اختصار از پیشینة ساقی نامه سرایی و جایگاه ادبی ساقی نامه رضی و وجوه اشتراک و افتراقش با کارهای مشابه سخن رفته. این ساقی نامه با ساقی نانه حافظ مقایسه شده و در مورد تمایز نوع مخاطبه رضی و تاثیری که در مضمون اثر او گذاشته شرحی داده ایم. سپس در مضامین مشترک شعر رضی و حافظ نظیر زهدستیزی عقل گریزی گفته ایم و ارتباط عرفان رضی با متالهین زمانه اش تبیین گردیده و ضمن آن نقد رضی به متصوفه زمانه، به زهد و ریای واعظان و مدعیان، به روزگار و مردمان روزگارش که به جان یکدگر افتاده اند و به عقل فلسفی مورد بحث و فحص قرار گرفته است. پس از آن خطوط ومحورهای اصلی عرفان شاعر شامل عرفان سُکر، تصوف اندوه، عشق و شیدایی، وحدت ونیستی و وحدت وجود به بحث گذاشته شده. عرفان سکر در مقابل عرفان صحو قرار دارد که اولی از مستی و شیدایی بار می گیرد و در آن نبض عاشق بی ادب برمی جهد و به بایزید منسوب است ولی عرفان صحو که به جنید یغدادی منسوب است پاس ادب می دارد و چارچوب مند عمل می کند. از تصوف اندوه و شیخ خرقان و بابا طاهر می گوییم. پس از مطالعه رد پای عرفان سکر و تصوف اندوه در شعر رضی، دایرة بحث رابه مقولات و مضامین اصلی شعر رضی نظیر معنای وحدت و نیستی خواهیم کشاند. و البته در هر بحثی شواهد مثال لازم را از دیوان شاعر عرضه خواهیم کرد و در پایان به زبان شعر رضی و سادگی و روانی آن اشاراتی خواهیم داشت. کلیدواژه ها: سرچشمه ها و مضامین شعررضی- ساقی نامه- رضی وحافظ- مستی- وحدت- عشق- عقل مختصری از زندگی رضی سیدرضی الدین آرتیمانی مشهور به "میرمحمد" و متخلص به "رضی" از شعرای عارف مسلک دوران صفوی است که در سال ۹۷۸ قمری در روستای آرتیمان تویسرکان به دنیا آمد و در سال ۱۰۳۷ هجری قمری در سن 59 سالگی وفات یافت. او را در محل خانقاهش و در شهر تویسرکان به خاک سپرده اند. از شاگردان میر مرشد بُروجردی بود. به زودی به دربار شاه عباس راه یافت و به عنوان منشی، لقب "میر" گرفت و سپس داماد صفویان شد.کلمه «میر» از آن جهت به رضی اطلاق شداست که مدتی جزء میرزایان شاه عباس بودهاست. آرامگاه میر رضی الدین آرتیمانی اعتبار و اهمیت ساقی نامة رضی نام و شهرت رضی قرین "ساقی نامه" اوست که به حق از جهت سوز و گداز و شیدایی در عداد انگشت شمارترین ساقی نامه های پارسی است. سوز و گدازش، خواننده را بیش از همه به یاد مثنوی معروف "وحشی بافقی" با مطلع "الهی سینه ای ده آتش افروز" و تا حدودی دو بیتی های هم ولایتیش باباطاهر می اندازد. این ساقی نامة 157 بیتی، سوز فراق و اشتیاق وصالِ عارف مهجوری است که مخاطب اصلیش نه ساقی که خود خداست و "الهی" گفتن هایش که از صمیم جان برمی خیزد لاجرم دل را می سوزاند. مخاطبه با الله، وجه تمایز ساقی نامة رضی از سایر ساقی نامه هاست و بی گمان چنان تخاطبِ بی نظیر است که به چنین نتیجة بی نظیری منجر شده است. وجه تمایز دیگر آن که در سایر ساقی نامه ها، انگوری یا عرفانی بودن می، در هاله ای از ابهام قرار دارد ولی می در ساقی نامة رضی بلاشک انگوری نیست و از آن جا که مخاطبه با الله، رنگ مناجات و نیایش بدان داده است، عنوان "الهی نامه" و "مناجات نامه" هم برازندة آنست. ساقی نامة رضی با این ابیات آسمانی آغاز می شود که از با تمام شر و حالش از خدا طلب سوز دل و حیرانی عقل و نیستی وجود و مستی و راستی حقیقی می کند: الهی به مستان میخانهات به عقل آفرینان دیوانهات ..... به رندان سر مست آگاه دل که هرگز نرفتند جز راه دل ....... به مستان افتاده در پای خم به مخمور با مرگ با اشتلم ........ که خاکم گل از آب انگور کن سرا پای من آتش طور کن خدا را به جان خراباتیان کزین تهمتِ هستیم وارهان به میخانه وحدتم راه ده دل زنده و جان آگاه ده ....... بیا ساقیا می به گردش در آر که دلگیرم از گردش روزگار اما کدام می؟ مئی که سبو را هم به یاد خدا بیندازد و حتی به عیان خدا را در خود منعکس کرده باشد: مئی ده که چون ریزیش در سبو بر آرد سبو از دل آوازِ هو از آن می که در دل چو منزل کند بدن را فروزانتر از دل کند ........ از آن می که گر عکسش افتد به جان توانی به جان دید حق را عیان از آن می که چون شیشه بر لب زند لب شیشه تبخاله از تب زند از آن می که گر عکسش افتد به آب بر آن آب تبخاله افتد حباب هر چند پیشینه سرایش ساقی نامه به فردوسی و اسعد گرگانی هم می رسد ولی غالبا "نظامی" را به عنوان مُبدع و مبداء ساقی نامه سرایی می شناسند. ساقینامه نوعی مثنوی در بحر متقارب با گویش حماسی است که در آن شاعر خطاب به ساقی از بی ثباتی دهر شکایت می کند و از ساقی می می خواهد تا بر زخم های روزگارِ دون، مرهم فراموشی نهد. تفاوت ساقی نامه با خمریه در فرم این است که ساقی نامه مثنوی است و در بحر متقارب می آید و به لحاظ مضمون نیز حاوی نکات حکیمانه و نزد امثال رضی حاوی مضامین عارفانه هم هست.در حالی که خمریه در وصف شراب و مستی آمده است نظیر خمریههای رودکی و منوچهری. در "مغنینامه" هم محور اصلی شعر، طلب آواز و موسیقی از مغنی جهت بهجت خاطر است. پس از ساقینامه حافظ این گونه شعر، مکان و مکانت ویژه ای در ادب پارسی پیدا کرد که ساقی نامه رضی معروف ترین و بهترین آن هاست. "ساقینامه" یا "صوفینامه" یکی از زیباترین گوشه های موسیقی ایرانی هم هست که در آن ساقی نامه های شاعران اغلب در مایههای بیات اصفهان و ماهور اجرا می شوند. به این ترتیب باید مضامین فکری رضی را در عرصه عرفان جستجو کرد. در ظلّ و ذیلِ ابن عربی و حافظ و پس از قرون هفتم و هشتم دو نوع شعر عرفانی به وجود آمد که به واسطة تقلیدی بودنشان، موفقیت در خوری کسب نکردند. در ظلّ ابن عربی شاعرانی نظیر شاه نعمت الله، مغربی و جامی با استخدام اصطلاحات ابداعیِ شیخ اکبر، مضامین منطوی در عرفان نظری او را پروردند و بسط دادند و ذیلِ شخصیتِ حافظ هم بازار اصطلاحاتی نظیر مغ و مغبچه و پیر مغان و خرابات و باده فروش گرم شد و نقد زهد و ریا به مضمون غالب اشعار تبدیل شد. رضی از این نظر به حافظ شباهت بیشتری دارد ولی علیرغم به کارگیری اصطلاحات حافظی، شوری که در سر و عشقی که در دل داشته، حسابش را از زمرة مقلدان جدا کرده. رضی نیز مانند حافظ با زهد ریایی می ستیزد، با تصوف مبتذل زمانه فاصله گذاری می کند و از فرقه پرستی برائت می جوید و هم از این نظر است که مانند حافظ دست ارادت به شیخ خاص و تعهد به سلوک در طریقت ویژه ای نداده است. حداقل از محتوای اشعار او بوی ارادت های فرقه ای مستفاد نمی گردد.به لحاظ تاریخی در زمان صفویه کوس ابتذال و انحطاط فرقه پرستی های صوفیانه زده شده بود. فِرَقی که شیخ پرستی را جانشین خداپرستی، فرقه پرستی را جایگزین وحدت، کرامت سازی و کرامت بازی را جانشین سلوک روحی اخلاقی کرده بودند و تحقیر عقل و علم را به سود توجیه تقلید جاهلانه ترویج می کردند. حافظ در متن و بطنِ چنین انحطاطی و در واکنش به چنین اوضاعی سر برکرده بود. در زمان صفویه هم تلفيق ميراث معنوي تصوف با ميراث علمي فلاسفه به نوعي فلسفه الهي و اشراقي نزد حكمايي چون ميرداماد، ملاصدرا، عبدالرزاق لاهيجي، شيخ بهايي و ملامحسن فيض انجاميد. اين حكما خود را "متاله" يا "حكيم الهي" ميدانستند. عنوانی كه از شيخ اشراق ، سهروردي وام کرده بودند. "ميرمحمدباقر داماد استر آبادي" (وفات 1041 هـ) معروف به "مير داماد" بود. "صدر المتاهلين" (وفات 1050 هـ) معروف به "ملاصدرا در كتاب هاي "اسفار" و "كسر اصنام جاهليه" به نقد تصوف عوامانه پرداخت. اين دو متاله از غزالي و ابن عربي متأثر بودند. ملاصدرا حتي از "وحدت وجود" ابن عربي- با ملاحظاتی -دفاع ميكند. در نظر همه اينان، هم "شعور" و عقل ، قدر و منزلت داشت و هم "شهود". هم عالم بودند و هم عارف. برائت جويي اين بزرگان از تصوف خانقاهيِ منحط شده ، مانع از آن نشد كه به چوب تكفير و زندقهي فقهاي اهل ظاهر نواخته نشوند. دو شاگرد معروف ملاصدرا كه هر دو هم داماد او بودهاند، به "فيض" و "فياض" معروف بودهاند كه به همراه استاد و به تحريك فقهاي ظاهر به تبعيد اجباري ميروند. ملا عبدالرزاق لاهيجي (وفات 1072 هـ) در شعر "فياض" تخلص ميكرد. او هم طريقهي اشراق را بر نحله عقلي ترجيح ميدهد و ميگويد فيلسوف عقلگرا، وجود موجودات را مرحله به مرحله ثابت ميكند تا به علت نهايي برسد ولي حكيم اشراقي، اشيا را مرتبه به مرتبه نفي ميكند تا به موجود باقي برسد. كتاب معروف فياض "گوهر مراد" نام دارد. شاگرد ديگر ملاصدرا، محمد بن مرتضي كاشاني معروف به ملا فيض (وفات 1091 هـ) متخلص به "فيض" است كه احياء العلومِ غزالي را موافق مشرب شيعي، تخليص كرده و آن را "احياءِ احياء" ناميده است و به نوعي "غزالي اهل تشيع" محسوب ميشود.تصوف حكيمانه (عالمانه) واكنشي در مقابل تصوف عوامانه و مقلدانه بود كه علم را تحقير ميكردند و به پشتوانهي جهل گوش فلك را از مدعيات بزرگشان كر ميساختند. حكما ميگويند عشق و محبت به خدا مستلزم اين است كه از راز خلقت سر در بياوري و ببيني تو در اين دنيا به چه كار آمدهاي. بداني سر محبت تو رسيدن از كثرت به وحدت نخستين است و كسي كه اين را نميداند و معرفت ندارد به محبت هم نميرسد. غزالي در کیمیای سعادت ميگويد:« هركه خداي تعالي را بهتر شناسد وي را دوستتر دارد.» و مولوي ميگويد: اين محبت هم نتيجهي دانش است كي گـزافه بر چنين تختي نشست تصوف حكيمانه، عقل و عشق را به هم ميآميزد و با نردبان عقل و عشق بر بام آسمان ميرسد. مريد پرور نيست. فاقد فرقه و خانقاه است. عقل پذير و شريعت پذير و عشق پذير و جهل ستيز است. نكته مهم در تصوف عالمانه اين است كه آنها اغلب از "علم حصولي" شروع كردهاند و سرآمد علماي عصر خود بودهاند و بعد به" علم حضوري" نايل شدهاند. "غزالي" نمونه بارزي است. حتي" ابن سينا" هم در اواخر عمر در "رساله طير" و "قصه حي بن يقظان" و "سلامان و ابسال" مشرب عرفاني پيدا كرده بود. اين مشرب از جنيد و غزالي شروع ميشود با سهروردي و ابن عربي ادامه مييابد تا به ملاصدرا و ميرداماد و شيخ بهايي ميرسد. اعراض رضی از سنت متصوفانة زمانه را باید در چنین متن تاریخی ای تحلیل کرد. رضی و حافظ هر چند اندیشه های حافظی در شعر رضی رسوخ آشکار دارد ولی تفاوت عمدة رضی با حافظ این است که حافظ با رندی بیشتری ستر احوال خود از خلق می کرد و حتی به گفته خود با خلق صنعت می کرد در حالی که معنای می و مستی نزد رضی بسیار واضح و آشکار است. حافظ در باره رندی خود می گوید: حافظم در مجلسی دردی کشم در محفلی بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می کنم فرق فارق دیگر این دو آن است که رضی خیامی گری و لاادریگری حافظ را ندارد و تکلیفش با خدا و عالم وجود روشن است. عفو و رحمت پروردگار: در مشرب رضی نیز همچون حافظ "لطف خدا بیشتر از جرم ماست" چرا که "مستحق کرامت گناهکارانند". حافظ می گوید: لطف خـــدا ، بيشتــر ازجــرم مــاست نكتة ســربستـه چـه دانـي ؟ خمـــوش هست اميدم که علی رغم عدو روز جزا فيض عفوش ننهد بارِ گنه بر دوشم از نـامـه سيـاه نتــرسم ،كـه روز حشـر با فيض لطف او، صد از اين نامه، طي كنم و رضی: عُمرم همه صرف شد در این خونخواری تا در صف محشرم چه بر سر آری یک نام مقدست اگر قهار است، در لطف هزار نام دیگر داری نقد زهد: در نقد زهد ریایی نیز رضی پا در جای پای حافظ نهاده است. چرا که در زمان او نیز عرفایی ملا صدرا هم از چوب تکفیر اخباری گری مصون نبودند چنان که ترس از دچار شدن به سرنوشت حلاج در شعر رضی هم نمود دارد: هر چه می گوییم از آن، می دهد سر ها به باد بردرِ اندیشه زین پس ، قفل و بندی می زنیم زهد فروشی است که نام و نان برای ریاکاران می آورد ولی رضی مرغی نیست که در این دام گرفتار آید: هیچم از هیچکس نبودی کم گر بُدی زهد و زرق و تزویرم به یمن پیر خرابات عشق دانستم که دام راه، گهی سبحه است و گه زنار چو نیست چهره زردی، چه خانقاه و چه دیر چو نیست جذبه دردی، چه آدمی چه حمار ز افسانه واعظان فسردیم ای مطرب عاشقان سرودی در "سو گند نامه" از خشکی زهد و عبوس زاهدانه انتقاد می کند و زاهد را به تر کردن دماغ- خاصه در فصل بهار- ترغیب می کند: بهار است و بلبل، بساط نشاط به طرف چمن می کشد ز انبساط تو هم زاهد از خویش دستی برآر مکن این قدر خشکی اندر بهار ز من بشنو، از زهد اندیشه کن بهار است، دیوانگی پیشه کن چه بر سبحه چسبیدهای این قدر بس این خاک بازی که خاکت بسر چرا این قدر خشک و افسردهای نه دستی نه پائی مگر مردهای؟ دلم سوخت بر حال زاهد بسی که بیچارهتر زو ندیدم کسی ز کوی خرابات آوارهای زبان بسته حیوان بیچارهای ندانم چه دیده است از زندگی نمیرد چرا خود ز شرمندگی که از بزم رندان نماید نفور ز راه مسلمانی افتاده دور من از دید زاهد بسی منکرم مسلمانی ار این بُود کافرم و در ساقی نامه زهد را هم عنان با افسردگی و ریا و دین فروشی تلقی می کند: مغنی سحر شد خروشی بر آر ز خامان افسرده جوشی بر آر که افسرده صحبت زاهدم خراب می و ساغر و شاهدم یائید تا جمله مستان شویم ز مجموع هستی پریشان شویم چو مستان به هم مهربانی کنیم دمی بیریا زندگانی کنیم.... ازین دین به دنیا فروشان مباش به جز بنده بادهنوشان مباش کدورت کشی از کف کوفیان صفا خواهی، اینک صف صوفیان چه درمانده دلق و سجادهای مکش بار محنت، بکش بادهای ز قطره سخن پیش دریا مکن حدیث فقیهان بر ما مکن مکن قصه زاهدان هیچ گوش قدح تا توانی بنوشان و نوش و: سبحه زهد و سالوسی، خرقه رزق و شیادی آه ازین خداترسی، داد از این مسلمانی یا: ای کاش که سجاده به زنار فروشند این طائفه دین چند به دینار فروشند نقد روزگار : رضی در روزگار خود احساس غربت می کند و دل او نیز مانند حافظ از روزگار و مردمان گرگ صفتش خون است: این خلق جهان به یکدگر کینه ورند گویا که ز مرگ خویشتن بیخبرند همچون دو سگ گرسنه از بهر شکم از روی حسد به یکدگر می نگرند(رباعی 42) بیا ساقیا می به گردش در آر که دلگیرم از گردش روزگار فلک بین که با ما جفا می کند چه ها کرده است و چه ها می کند برآورد از خاک ما گرد و دود چه می خواهد از ما سپهر کبود؟ نمی گردد این آسیا جز به خون الهی که برگردد این سرنگون من آن بینوایم که تا بودهام نیاسایم ار یک دم آسودهام در این عالم تنگتر از قفس به آسودگی کس نزد یک نفس نمانده است در هیچ کس مردمی گریزان شده آدم از آدمی گروهی همه مکر و زرق و حیل همه مهربان، بهر جنگ و جدل همه متفق با هم اندر نفاق به بدخوئی اندر جهان جمله طاق همه گرگ̊ مانا همه میش̊ پوست همه دشمنی کرده در کار دوست شب آلودگی، روز شرمندگی معاذ الله از این چنین زندگی برون ها سفید و درون ها سیاه فغان از چنین زندگی آه، آه همه سر برون کرده از جیب هم هنرمند گردیده در عیب هم خروشیم بر هم چو شیر و پلنگ همه آشتی های بدتر ز جنگ(ساقی نامه) و از جهل مردمان روزگارش می نالد و در غم و اندوه است: تمیز نیک و بد از هم نکردنت سهل است بلاست این که تو بد̊ نیک و نیک̊ بد دانی چه جانور کنمت نام ماندهام حیران به هیچ جانوری غیر خود نمی مانی دنیا سجن مومن است و سجن رضی نیز: یا رب کجا رویم که در زیر آسمان هر جا که می رویم چو زندان گرفته است حتی بهار این روزگاران هم، تحمل و گنجایش شکوفایی غنچه ها را ندارد: یک روز به کام دل نشستن در طالع روزگار ما نیست زین بیش مشو شکفته ای گل کاین حوصله در بهار ما نیست عشق زمینی: هرچند که بسامد عشق زمینی در شعر رضی بسیار کمتر از دیوان حافظ است، مع هذا یکی دیگر از مشترکات رضی و حافظ،تلقی قنطره ای از عشق زمینی برای رسیدن به عشق آسمانی است که خاستگاه اصلیش را می باید در تصوف جمال پرستانه فارس جست: بهار و باده و عشق و جوانی غنیمت دان غینمت تا توانی و در ترجیع بندش: آن شوخ به شیوه شکرخند زخمم ز نمک لبالب آکند آن ترک به طره پریشان دین و دل ما ز هم پراکند صد بار شکست وباز خوردیم زان شوخ فریب عهد و سوگند و در قصیده "کوی عشق": سرو بالا، چشم شهلا، دلربا کج کله، کاکل پریشان، عشوهگر تلخ گو و ترش ابرو، تند خو سخت بازو، سنگدل، بیدادگر در دل او جای کردم عاقبت مهربانی می کند در سنگ اثر و ایضا: با جوانان همیشه بازم عشق هست این پند، یاد از پیرم اما بعضی شباهت ها و تاثیرات و تواردات در کلام حافظ و رضی: تو در حلقه میپرستان در آ که چیزی نبینی به غیر خدا(رضی) در خرابات مغان نور خدا می بینم وین عجب بین که چه نوری ز کجا می بینم(حافظ) غم عشق تو ای حور پریزاد ز غمهای جهانم کرد آزاد (رضی) حافظ از جور تو حاشا که بگرداند روی من از آن روز که در بند توام آزادم(حافظ) مده فرصت از دست دیگر که هم را عجب دانم ار باز ببینیم دیگر(رضی) فرصت شمار صحبت کز این دو راه منزل چون بگذریم دیگر نتوان به هم رسیدن(حافظ) گشادم از در پیر مغان شد؛ کاشکی ز اول ز کف تسبیح میافکندم و زنار میبستم(رضی) مريد پير مغانم ز من مرنج ای شيخ چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد(حافظ) آن روز بر دلم در معـنی گـشوده شد کز ساکنان درگه پیر مغان شدم(حافظ) از دعای فرشته بیزارم گر از آن لب دهی مرا دشنام(رضی) قند آمیخته با گل نه علاج دل ماست بوسه ای چند برآمیز به دشنامی چند(حافظ) رضیم، جمله آفاق فروزان ز چراغم همچو مه، چشم به دریوزه خورشید ندوزم(رضی) گرچه آلوده ی فقرم شرم باد از همتم گر به آب چشمه ی خورشید دامن تر کنم(حافظ) نقد عقل فلسفی: در" سوگند نامه" برسازی اصطلاحات غریب فلسفی را وافی به مقصود نمی داند و می گوید حکیمان باید مست و بیخود از خود شوند تا از خود و اسرار هستی خبر یابند و طعن در کتب ابن سینا و خواجه نصیر می زند. راه خروج از بن بست عقل، مردن از خود و نفس است تا چشمه های معرفت در دل جاری شود: بگو با حکیم زِ خود بیخبر که ای مانده در گل درین ره چو خر به مستی ز حکمت کن اندیشهای چه صغری، چه کبری؟ بکش شیشهای کتاب "اشارات" ابرو بخوان "شفا" در لب جام پُر باده دان ببین "شرح تجرید" ساق و بدن بگو "حکمت العین" چشم و دهن به جز حرف باده مکن گفتگو سخن نَز مقولات و از کیف گو و: در صومعه و مدرسه دیّار نبود در هر دو جهان واقف اسرار نبود بودند همه لنگر آن عالم لیک از عالم دل کسی خبردار نبود(رباعی33) که ایضا یادآور بیت حافظ است: عاقلان نقطة پرگار وجودند، ولی عشق داند که در این دایره سرگردانند نقد رضی به عقل از موضع مادونِ عقل نیست بلکه از موضعِ فراعقل است. به همین دلیل، عارفان واقعی نه تنها دشمن عقل نیستند بلکه عقل آفرین اند: الهی به مستان میخانهات به عقل آفرینان دیوانهات و میی نمی نوشند که آن ها را بی عقل کند بلکه مئی می نوشند که آن ها را هشیارتر و بیدارتر می کند و دانایی و بینش می آورد: مئی سر به سر مایة عقل و هوش مئی بی خم و شیشه، در ذوق و جوش به پیمانه، پاک از پلیدم کنید همه دانش و داد و دیدم کنید (ساقی نامه) به قول مولوی حالتی که به شکل مضاعف ما را عاقل تر می کند: زین سر از حیرت اگر عقلت رود هر سرِ مویت سر و عقلی شود داد و فریاد رضی به همان اندازه که از عقل فلسفی به آسمان است، از نادانی هم بلند است. لذا عرفان حقیقی نه تنها عقل ستیز نیست بلکه از عقل فراتر می رود تا هر سرِ مویش سر و عقلی شود: از خواری شاگرد و ز فخرِ استاد صد چاک به جیب هستیم بیش افتاد ز استاد به گوشم آمد این حرف آزاد فریاد زِ دانش و زِ نادانی داد(رباعی45) محورهای اصلی عرفان رضی عرفان سُکر: گفتیم که مشخصات عارفانة می نزد رضی-به خلاف حافظ- به صراحت و شفافیت تمام ترسیم شده. مئی که چشم و گوش بشر را باز می کند تا حقایق را به عیان ببیند : بیا ساقیا می به گردش در آر که دلگیرم از گردش روزگار مئی ده که چون ریزیش در سبو بر آرد سبو از دل آوازِ هو از آن می که در دل چو منزل کند بدن را فروزانتر از دل کند ........ از آن می که گر عکسش افتد به جان توانی به جان دید حق را عیان مئی که انسان را به جانان می رساند و جلوه ای از فیض عام اوست: از آن می که خورشید شد ذرهاش بود قل هو اللّه هر قطرهاش از آن می که روح روانست و بس از آن می که اکسیر جانست و بس رضی را بده جامی از لطف عام به جانان رسان جان او والسلام و میخانه ای که این می در آن سرو می سود مکانی است که کثرت را به وحدت تبدیل و دل ها را زنده و آگاه می گرداند. شرور را به خیر بدل کند: به میخانه وحدتم راه ده دل زنده و جان آگاه ده که از کثرت خلق تنگ آمدم به هر جا شدم سر به سنگ آمدم و کوتاه ترین راه به خدا همین جاست که ما را از خودمان می گیرد: اگر تو مرد رهی در طریق عشق رضی رَهی ز میکده نزدیکتر مدان به خدا آن می که منیت و انانیت را از ما بگیرد و همه مان را "نفس واحده" گرداند: مئی از منی و توئی گشته پاک شود جان، چکد قطرهای گر به خاک بیا تا سری در سر خم کنیم من و تو، تو و من، همه گم کنیم مئی که آلودگی های نفسانی را بپالاید و ما را از فرش به عرش برساند: می صاف ز الایش ما سوی ازو یک نفس تا به عرش خدا مئی کو مرا وارهاند ز من ز آئین و کیفیت ما و من می صاف ز آلودگیّ ِ بشر مبدل به خیر اندر او جمله شر می معنی افروز صورت گداز مئی گشته معجون راز و نیاز از آن آب، کاتش بجان افکند اگر پیر باشد، جوان افکند و چنین باده ای نه تنها حرام نیست بلکه برای اهلش از شیر مادرشان هم حلال تر است: از آن می حلال است در کیش ما که هستی وبال است در پیش ما از آن می حرام است بر غیر ما که خارج مقام است در سیر ما مئی را که باشد در او این صفت نباشد به غیر از می معرفت رضی بارها بر انگوری نبودن این می تاکید می کند: شورش دوشین ما از می و ساغر نبود هیچ هوائی به جز وصل تو در سر نبود و انسانی که از می معرفت بچشد، خودخواهی هایش را وامی نهد تا خداخواه شود: به این عالم ار آشنائی کنی ز خود بگذری و خدائی کنی کنی خاک میخانه گر توتیا خدا را ببینی به چشم خدا رضی مست شدن با بادة انگوری را تکلف آمیز، زورکی و غیر طبیعی می داند: تکلف بُوَد مست از می شدن خوشا بیخود از ناله نی شدن و در سوگندنامه طلب میِ مدام و پیاپی می کند: بده ساقی آن مایه زندگی دمی وارهانم ز دل مردگی دل و جان من شد به فرمان تو چه جان و چه دل؟ جمله قربان تو به من جان من! می بده می بده پیاپی، پیاپی، پیاپی بده و از آنجا که به قول مولانا "نبض عاشق بی ادب بر می جهد"، رضی طی این ابیات زیبا طلب اعتذار و حلالیت می کند: سخن ها به مستانه گفتم بسی الهی نرنجیده باشد کسی ز مستی ندارم من از خود خبر خمار شبم می دهد دردسر به یک جرعه رفع ملالم کنید بدی گفته باشم، حلالم کنید چه من تازه ز اهل طرب گشتهام ببخشید گر بیادب گشتهام تصوف اندوه: تصوف و عرفان رضی،تصوف فراق و لاجرم سرشار از اندوه و حسرت است. سابقة تصوف اندوه به ابوالحسن خرقانی و بابا طاهر همدانی برمی گردد. عطار از بو الحسن نقل ميكند که به خلاف بوسعید اهل سماع نبود و بيشتر اهل سوز و اندوه بود. چنان که "يك بار ابو سعيد و ابوالحسن يكديگر را در آغوش گرفتند تا قبض ابوالحسن به ابو سعيد رسيد و بسط ابو سعيد به ابوالحسن. ابو سعيد همه شب ميگريست و ابوالحسن همه شب به رقص بود. اما فرداي آن روز بر بوسعيد شد كه اندوه ما را باز ده كه بدان دل خوشتريم. گفت: راه خلق به خداي به عدد بندهي خداست. گفتم خداوندا مرا به راهي بر كه فقط من و تو باشيم. راهِ اندوه در پيش من نهاد." در دو بيتيهاي بابا طاهر هم غم فراق و سوز هجران نمودي تام و تمام دارد و از اين نظر عنوان تصوف "سوز و گداز، هم عنوان مناسبي براي آن است. غمم غم بــي و غمخوار دلــم غــم غمم هم مونس و هـم يـار و هـمـدم غمم نهله كــه مــو تـنـهـا نشينـم مـريـزا، بــارك الــه، مـرحـبــا غم رضی هم که بر سبیل بوالحسن و بابا طاهر رفته از اندوه پرستی و شادی فروشی دم می زند: به اندهپرستان بی پا و سر به شادی فروشان بی شور و شر چرا که داغ عشق را خوش تر می دارد: نهم از درد تو تا می توان داغ کشم از داغ تو تا می توان درد و غمی برابر با غم عشق نمی شناسد: نیک و بد کائنات بر محک دل زدیم هیچ غمی با غم دوست برابر نبود و اگر مرگ نبود چگونه از چنگ مرگ رهایی می یافتیم؟ بیعشق کس ممیراد، بی درد کس مماناد کان عار مرگ باشد وین ننگ زندگانی می بُرد زندگانی گر جان ز چنگ مردن کس جان بدر نمی برد از چنگ زندگانی رضی عمق و وسعت اندوهش را چنین بیان می کند: بر سر چو کلاه عاشقی افرازم سِرّبازی هـا، تمام بازی سازم یک ذره غم درون، برون ار فکنم غم هـای جهان تمام، شادی سازم(رباعی77) و البته رضی با این غم خوش است و اگر همه کس نگران راحتی و آسایش است، اما رضی در غم است که آسایش می یابد: بگرفته همه اهل جهان را غمِ راحت یا رب که نگیرند زِ ما راحتِ غم را در عین حال این اندوه پرستی از مقولة افسردگی های مالیخولیایی نیست، بلکه غم عشق است که خود عالمی دارد. و همچنان که مولوی عاشق قهر و لطف معشوق بود، رضی هم با غم هایش، شاد و حتی شیداست و در اوج مستی مولوی وار ، عربده در می کشد و زنجیر جنون برمی درد: بگیرید زنجیرم ای دوستان که پیلم کند یاد هندوستان همه مستی و شور و حالیم ما نه چون تو همه قیل و قالیم ما چرا که قرار او در بی قراری و سامانش در بی سامانی است: مرا نه سر نه سامان آفریدند پریشانم به سامان آفریدند نه دستم از گریبان واگرفتند نه در دستم گریبان آفریدند نه دردم را طبیبان چاره کردند نه بیدردم چو ایشان آفریدند نیامیزد سر دردت به گردم که دردم عین درمان آفریدند ز من با آن که بی او نیستم من بیابان در بیابان آفریدند زلیخا گو چمن گلخن کن از آه که یوسف بهرِ زندان آفریدند مرا گویی پریشان از چه روئی؟ سر و زلفش پریشان آفریدند رضی از معرفت بوئی نداری تو را کز عین عرفان آفریدند و به همین دلیل آسایش و تنعم بهشت را به طاووسان وا می نهد تا خود عقاب وار لحظه های اوج را تجربه کند: با رضی دیگر از بهشت مگوی نیست طاووس بلکه شهباز است وحدت و نیستی: یکی دیگر از محورهای عرفان رضی، نفی منیت برای رسیدن به وحدت و یکی شدن با عالم و آدم است. چرا که مانع اصلی وحدت، نفسانیت و خودخواهی است که باید از میانه برخیزد. تعبیر زیبای رضی در عبارت "تهمت هستی" به نوبة خود در خور توجه است. تو گویی "هستی" چیزی از جنس دشنام و سقط است: خدا را به جان خراباتیان کزین تهمت هستیم وارهان به میخانه وحدتم راه ده دل زنده و جان آگاه ده که از کثرت خلق تنگ آمدم به هر جا شدم سر به سنگ آمدم بزرگ ترین گناه عارف و عامل همه رنج های بشر، هستی اوست و هیمنه و ارتفاع مرگ و ترس ما از نیستی ناشی از پست همتی ماست: این دار فنا بلند از پستی ما است وین سختی ناتمام از هستی ما است گفتم چه گناه کردهام تا هستم یا رب چه گناه بدتر از هستی ما است و البته نیستی و بیخودی وابسته به مستی است که هستی بشر را می سوزاند: بده ساقی آن آبِ آتش خواص که از هستیم زود سازد خلاص به می هستی خود فنا کردهایم نکرده کسی، آنچه ما کردهایم دیدن خود در میانه عین دوبینی و شرک است: یکی ببین و یکی جوی و جز یکی مپرست از آن جهت که دو بینی، قصورِ بینائی است و مانع اصلی نیستی ما و اتصالمان با کل وجود و رسیدمان در مقام "مع اللهی"، دیواری از نفسانیت است که به دور خود کشیده ایم: هر دل که درین زمانه درویش ترک از نیش زبان ناکسان، ریش ترک خواهی که مقام "لی مع الله" یابی گامی بنه از من و توئی پیشترک و برداشتن این گام جز با پاکبازی و ترک داشته ها و همه تعلقات ممکن و میسور نمی گردد: خود بسوز و هر چه می خواهی بساز خود بباز و هر چه می خواهی ببر در کلاه فقر می باید سه ترک ترک دین و ترک دنیا، ترک سر یکی از راهکارهایی که جمله عرفا برای رسیدن به "مقام رضا" بر آن اتفاق دارند، "نخواستن" و ترک خواسته است: یا رب نپسندی که بخواهم ز تو چیزی یا رب به کریمی خود از خواهشم انداز و رسیدن به این مقام نیازمند سلوک دور و درازی نیست. کافی است گامی بر خود نهی و هوالمطلوب: از دوری راه تا بکی آه کنی منزل نشناسی و همین آه کنی یا رب چه شود که بر سر هستی خود یک گام نهی و قصه کوتاه کنی و: گام دگری نهی به منزل برداری اگر زِ خود یکی گام رضی خود مدعی است که در این راه بر جنید و بایزید هم پیشی گرفته که البته می تواند ادعای بزرگ و حتی گزافی باشد: رضی راه فنا را آن چنان در پیش بگرفتم که واپس ماند بسیاری جنید و بایزید از من عشق: اما برداشتن این یک گام بی مدد عشق میسر نیست. عشق ورزیدن همان راه میانبری است که عارفان و من جمله رضی برای رسیدن به مطلوب و مقصود پیش نهاده اند: به کار خویشتن مشغول هر کس را که میبینم به غیر از عاشقی کاری نیاید از رضی باری و در این تک بیت می گوید: جز غم عشق به هر چیز که در ساختهای حیف و صد حیف از آن عمر که در باختهای که یادآور این بیت معروف نظامی است: جهان عشق است و دیگر زرق سازی همه بازی است الا عشق بازی در مثنوی زیبای "گوهر عشق" چنین می سراید: دل بیعشق بر جان بس گران است سر بیشور مشتی استخوان است تو را خلد و مرا باغ و چمن، عشق تو را حور و مرا گور و کفن، عشق ز عشق از هر چه برتر می توان شد خدا گر نه، پیمبر می توان شد خراب عشق، آبادی ندارد بد و نیک و غم و شادی ندارد نداند دوست از دشمن گل از خار بَرَش یکسان بود تسبیح و زنار و پیش و بیش از هر چیز نیازمند یک دل صاف و بی کینه ایم: یک جرعه هر آن که از می ما نوشد عیب و هنر تمام عالم پوشد ما صاف دلان کینه نداریم ز مهر خون در دل ما ز مهر دشمن، جوشد(رباعی36) و: ز غرقاب جهان آسوده گردی اگر افتی به گرداب محبّت راهکار دیگری که رضی به مانند همه عرفای دیگر برای تادیب و تنبیه نفس و گشایش ابواب رحمت پیش می نهد سکوت است: تو درِ گفتگو ببند و ببین که چه درها به روی دل باز است وحدت وجود: رضی نیز مانند عرفای دیگر در هر چه نظر می کند، جز خدا نمی بیند: "فاینما تولوا، فثم وجه الله": آن چه من از تو، خدا میبینم همه جا خوف و رجا میبینم دیده بر دوز زِ خود تا بینی کز کجا تا به کجا میبینم با وجودی که تو را نتوان دید من چه گویم که چه ها میبینم از همه چیز تو را می شنوم در همه چیز تو را میبینم نیست جائی که نباشی آن جا از سمک تا به سما میبینم و: نبود غیر کمالت به هر چه کردم گوش مه جمال تو دیدم، چو چشم وا کردم جهان ز حرف تو پر بود تا بُدم خاموش بریده باد زبانم سخن چرا کردم؟ و: چه در خلوت چه در کثرت، به هر جا هر که را دیدم نه خالی خلوتی از تو، نه بیرون از تو، بازاری در قصیده ای با عنوان "چشم تو" می گوید: تا به جائی رسید شور جنون که بر افتاد پرده پندار دوست دیدم همه به صورت دوست یار دیدم همه به صورت یار خانه او زِ هر که جستم گفت لیسَ فی الدار، غیرهُ دَیّار فراسوی نیک وبد: مقام عرفان رفتن به فراسوی نیک و بد و رضا دادن به خیر و شر و بلکه جز خیر و خوبی ندیدن در عالم و آدم است: ای آن که ز عشق تو مرا نیست قرار زین بیش به دست غصه خاطر مسپار بر هر بد و نیک پرتو انداز چو مهر بر ناخوش و خوش گذر تو چون باد بهار و اساسا فراتر رفتن از همه تقابل های اعتباری و خود ساخته و به خصوص دو قطبی کفر و دین و شیرینی و تلخی و بدی و خوبی و غم و شادی است: بکش باده، تلخ و شیرین بخند فنا گرد و بر کفر و بر دین بخند نه سودای کفر و نه پروای دین نه ذوقی به آن و نه شوقی به این(ساقی نامه) خراب عشق آباد ی ندارد بد و نیک و غم و شادی ندارد این تضادها و دوقطبی ها ساختة وهم و پندار ند: نگویم صورتم را بخش معنی مرا از صورت و معنی به در کن ز پیش این پرده پندار بردار زمین و آسمان زیر و زبر کن زبان رضی می توان گفت که پایه و مایة رضی در مثنوی هایش بلندتر از غزل هاو قصیده ها و حتی رباعی هایش است و اشتهار و اعتبار رضی در مرتبة نخست مدیون مثنوی هایش و خاصه ساقی نامه اوست. روانی، بی تکلفی و سادگی، آسان فهم بودن و برکناری از تعقیدات کلامی و پیچش های کلامی، مشخصة بارز شعر رضی است و این در زمانه ای است که با پیدایش سبک هندی، مضمون سازی ها و بازی های واژگانی در اوج خود بوده است. یکی از زیبایی های زبان رضی استفادة دوگانه از یک واژة یگانه در یک بیت است. مثلا تکرار واژة "استوار" و "روزگار" و "به سر" که در ابیات زیر خوش نشسته است: ما به عهدت استوار استادهایم گر چه عهد تو نباشد استوار یا مرا یک روزگاری دست ده یا که دست از روزگار من بدار یا: مگو پیمان و عهدم استوار است که در پیمــــان شکستن استواری غمت چندان که با ما سازگار است تو صد چنـدان به ما نــاسازگاری دیگر به سر رضی نمیاید ای عمر چرا به سر نمی آئی البته رضی مانند بسیاری از شاعران دیگر از تنگناهای زبانی می نالد: وصف دهانش رضی چه حد بیان است ختم کن این قصه را که قافیه تنگ است اما و صد اما از فیض مکنونات پر سوز قلبی و صمیمیت زبانش، قول و غزل های زیبایی بر زبانش رفته و خود این نکته را خوب می دانسته: حرف ما گوش نمی کرد چه گفتیم رضی کو همه گوش شد و من همه گفتار شدم؟ چنان که در قصیده ای که در مدح امام علی(ع) سروده،از عشق مولا نطقش باز می شود و می گوید: مگر که بر لب من شهد ناب کرده گذر مگر که در دل من آفتاب کرده گذار زبان چو برگ گلم باز عنبر آگین است زبان ز بوی خوشم گشته نافه تاتار مگر ز شاه نجف سر زد از دلم حرفی مگر گذشت حدیثی ز حیدر کرار منابع: آرتیمانی، رضی الدین،دیوان اشعار، به کوشش محمد علی امامی.1346.تهران، نشر خیام، چاپ اول آشوری ، داريوش ، 1388، عرفان و رندی ، نشر مرکز ، تهران ، چاپ هشتم پورنامداريان، تقی ، 1388، گمشدة لب دريا ، انتشارات سخن ، تهران ،چاپ سوم تذكره میخانه، تصحیح احمد گلچین معانی، تهران انتشارات اقبال، چاپ سوم عطار نیشابوری ،شیخ فرید الدین ،تذکرة الاولیاء، به کوشش دکتر محمد استعلامی،انتشارات زوار ،1383،چاپ چهاردهم غزالی طوسی، ابوحامد امام محمد. کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.1382، چاپ دهم غنی ، قاسم / قزوينی ، محمد ، 1386، ديوان حافظ ، انتشارات سفير صبح ، تهران ، چاپ سوم مروتي، محمد امين ، مقدمهاي بر شناخت مولانا،1383 ،تهران،نشر راه مانا، چاپ اول مروتي، محمد امين ، سیری تحلیلی در تاریخ تصوف،در دست انتشار معين ، محمد ، 1380، فرهنگ معين ، انتشارات اميرکبير ، تهران ، چاپ هجدهم
روستای آرتیمان در شهرستان تویسرکان از توابع استان همدان است که به صورت زیبایی ساخته شده ودر روی سه کوه روبه روی هم ساخته شده و مابین این سه را باغهای گردو پر کرده است ورودخانه آرتیمان این باغها را از وسط به دو قسمت تقسیم کرده.